Las políticas de Dios

Las políticas de Dios


I.Teología política
El crepúsculo de los ídolos se ha pospuesto. Por más de dos siglos, de las revoluciones americana y francesa al derrumbamiento del comunismo soviético, la política del mundo giró alrededor de problemas eminentemente políticos. Guerra y revolución, clase y justicia social, raza e identidad nacional, fueron los temas que nos dividieron. Hoy, hemos progresado al punto donde nuestros problemas se asemejan cada vez más a los del siglo XVI, pues nos encontramos enredados en conflictos sobre revelaciones religiosas, pureza dogmática y deber divino.En Occidente nos disturban y nos confunden éstos temas que creíamos superados. Aunque tenemos nuestros propios fundamentalistas, encontramos incomprensible que las ideas teológicas todavía sobrevuelen las pasiones mesianicas, dejando a sociedades en ruinas. Habíamos asumido que esto ya no era posible, que los seres humanos habíamos aprendido a separar las preguntas religiosas de las políticas, que el fanatismo estaba muerto. Estábamos equivocados.

Un ejemplo reciente: En mayo del año pasado, el presidente Mahmoud Ahmadinejad de Irán envió una carta abierta al presidente George W. Bush que fue traducida y publicada en todos los medios de difusión . Un tema era la política contemporánea y otro la revelación divina. Después de ensayar una letanía de agravios contra la política extranjera americana, verdaderos o imaginados, Ahmadinejad escribió, “si los profetas Abraham, Isaac, Jacob, Ismael, José o Jesucristo (que la paz esté sobre él) estuvieran con nosotros hoy, cómo habrían juzgado tales comportamientos?” Esto no era una pregunta retórica. “Me han dicho que su excelencia sigue las enseñanzas de Jesús (que la paz esté sobre él) y cree en la promesa divina de la regla del honor en la tierra,” continuó Ahmadinejad, recordando a su creyente colega que “según los versos divinos, a todos nosotros han invitado a adorar a un dios y a seguir las enseñanzas de los profetas divinos.” Sigue una especie de llamada a la oración, en la cual se invita al presidente americano a que ponga sus acciones en línea con éstas enseñanzas. Y entonces se despacha con una profecía amenazante: La “democracia del liberalismo y de estilo occidental no ha podido ayudar a realizar los ideales de la humanidad. Hoy, estos dos conceptos han fallado. Ésos con la penetración en otras culturas pueden oír ya los sonidos de la ruptura y de la caída de la ideología y de los pensamientos de los sistemas democráticos liberales. Nos guste o no, el mundo está gravitando hacia la fe en el Todopoderoso y la justicia y la voluntad de Dios prevalecerán sobre todas las cosas.”

Ésta es la lengua de la teología política, y por milenios era el único idioma que los seres humanos tenían para expresar sus pensamientos sobre la vida política. Es importante y también contemporáneo: millones de personas todavía persiguen la búsqueda histórica de unificar el conjunto de la vida humana bajo la autoridad divina y tienen sus razones. Para entenderlos necesitamos solamente interpretar la lengua de la teología política, y lo encontramos lo más difícil de hacer. Leyendo una carta del tenor de la de Ahmadinejad, nosotros quedamos mudos, como los arqueólogos sobre una inscripción en jeroglíficos antes de descubrir la piedra Rossetta.
El problema es nuestro, no suyo. Hace poco más de dos siglos comenzamos a creer que Occidente estaba en una vía unidireccional hacia la democracia secular moderna y que las otras sociedades, puestas una vez en esa vía, la seguirían inevitablemente. Aunque no ha sucedido esto, todavía mantenemos nuestra fe implícita en un proceso que moderniza , culpa y se retrasa en circunstancias extemas como la pobreza o el colonialismo. Esta asunción de la realidad da forma a la manera que vemos la teología política, especialmente en su forma islámica , como un atavismo que requiere un análisis psicologico o sociológico pero de contenido intelectual no serio. Los islamistas, aunque sean buenos profesionales, nos parecen sobre todo como representantes sociales frustrados, irracionales , viviendo en sociedades atrasadas moral y éticamente. Vivimos en la otra orilla. Cuando observamos a ésos en el banco opuesto, nos desconciertan, puesto que tenemos solamente una memoria distante como de cómo era que se pensaba 5 siglos atrás. Todos hacemos frente a las mismas cuestiones de la existencia política, con todo su manera de enfocar los mismos problemas ha llegado a ser muy extraña a nosotros. En una orilla, se conciben a las instituciones políticas en términos de autoridad divina y rescate espiritual; en el otro no.

Entender esta diferencia es la tarea intelectual y política más urgente actualmente. ¿Pero dónde comenzar? El caso del Islam contemporáneo está en cada una de nuestras mentes, con una cubierta de cólera e ignorancia en cuanto a su estancamiento en la 8ª cruzada y la victoria de Saladino. Todos lo que oímos son sonidos extraños, motivando actos a veces inesperados. Si aguardamos siempre agrietar la gramática y la sintaxis de la teología política, parece lógico que tendremos que comenzar con nosotros mismos. La historia de la teología política en Occidente es una historia instructiva, y no terminó con el nacimiento de la ciencia moderna, o la declaración de los derechos del hombre, o las revoluciones americana y francesa, o en ningún otro momento histórico definido. La teología política es una presencia en la vida intelectual occidental en siglo XX, momento en el cual tenía unas vertientes de actitudes de la edad media y de razones modernas encontradas en la inspiración política bíblica. Al principio, ésta teología política moderna expresó una perspectiva aparentemente clara y fue bienvenida por los que deseaban una democracia liberal. Pero las consecuencias de la Primera Guerra Mundial fueron una vuelta, una visión apocalíptica de la realidad, y los “nuevos hombres” abrazaron el futuro impacientemente y comenzaron a generar las justificaciones teológicas de las ideologías más repugnantes pergeñadas por el hombre:el nazismo y el comunismo.

Es un cuento cobarde el que plantee preguntas profundas sobre la fragilidad de nuestras perspectivas modernas. Incluso las democracias más estables y más acertadas, con los hombres más magnánimos y civilizados, han probado ser vulnerables al mesianismo político y a su justificación teológica. Si podemos entender cómo eso es posible en el Occidente avanzado, si podemos oír a la teología política hablar en una lengua más reconocible, representada por gente con vestidos familiares y con nombres familiares, quizás entonces nosotros podamos recordar cómo el mundo mira su perspectiva. Esto sería un paso pequeño, pero importante, para medir el desafío que tenemos enfrente y decidir cómo responder.

II. La gran separación
¿Por qué hay una teología política? La pregunta se repite a través de la historia del pensamiento occidental, comenzando en la antigüedad griega y romana y continuando en nuestros días. Muchas teorías han sido propuestas, especialmente por ésas sospechosas de impulsos y trasfondos religiosos. Con todo, pocos reconocen la racionalidad de la teología política o entienden su lógica. La teología es, después de todo, un sistema elástico que usa la gente por sus propias razones, para que las cosas coincidan con su forma de pensar y sean como deben de ser desde su particular concepción religiosa.

El intento de imaginarse cómo esas razones pudieron implicar a Dios y tener implicaciones políticas, parece inútil por lo obvio, pero sin embargo es conveniente recordarlo.
Imaginar a los seres humanos, que primero tienen la patencia de sí mismos en un mundo que no es de su propia fabricación, es un shock psicológico importante. Su mundo tiene orígenes desconocidos y se comporta en una manera regular, así que se preguntan el origen y el porqué de la regularidad, de la previsibilidad. Saben que las cosas que ellos mismos hacen, piensan y construyen se comportan de una manera fiable porque las conciben y construyen con un cierto mecanismo mental. Estiran el arco y la flecha vuela; es así porqué lo hicieron así. Entonces, por analogía, no es difícil que asuman que el órden cósmico fue construido con un propósito definido, reflejando la voluntad de su fabricante.
Siguiendo ésta analogía, comienzan a tener ideas sobre ése fabricante, sobre sus intenciones y por lo tanto sobre su personalidad.

Al tomar éstas pocas ideas de los hechos, los hallazgos humanos de sí mismos ,de la mente enfrentada con un cuadro definido y regular, aparece inevitablemente una imagen teológica en la cual Dios, el hombre y el mundo físico y psíquico forman un nexo divino. Los creyentes tienen razones para pensar que viven en éste nexo, entonces tienen razones de asumir que ese nexo ofrece la dirección correcta para la vida política. Pero cómo esa dirección debe ser entendida y asumida, y si los creyentes piensan que el nexo es autoritario, dependerá cómo imaginen a Dios. Si piensan que Dios es un ser pasivo, una fuerza silenciosa y prescindente, nada particularmente espectacular puede pasar. Ésta es una hipótesis que podemos hacer desde afuera del esquema religioso.
Pero si tomamos seriamente el pensamiento que Dios es un ser o un ente con intenciones, y que el órden cósmico es el resultado de ésas intenciones, mucho puede ocurrir. Las intenciones de tal Dios revelan algo el hombre no puede saber completa y cabalmente por sus propios medios. Esta revelación entonces se convierte en una fuente de autoridad sobre la naturaleza y sobre nosotros, y no tenemos ninguna otra opción que obedecerlo y verificar que sus planes se realizan en la tierra. Aquí es dónde aparece la teología política.

Una atracción de gran alcance de la teología política, en cualquiera de sus formas, es su comprensión. Ofrece una manera fácil y estereotipada del pensamiento y de la conducta de los asuntos humanos y conecta esos pensamientos con los más altos sobre la existencia de Dios, de la estructura del cosmos, de la naturaleza del alma, del origen de todas las cosas y del final del tiempo. Por más que en un milenio, Occidente tomó la inspiración de la imagen cristiana de un excedente predominante de Dios triunfante sobre un cosmos creado y hombres guíados por medio de la revelación, de la convicción interna y del orden natural.
Era un cuadro idílico que permitió que una civilización magnífica y de gran alcance floreciera. Pero el cuadro era siempre difícil de traducir desde el aspecto teológico al aspecto político: el Dios-padre había dictado mandamientos e impuesto un código de conducta social; un redentor llegó, reinterpretándo y modificando casi todo y se fue; y ahora seguía existiendo el espíritu santo como presencia divina fantasmal. Estaba en absoluto claro que las lecciones políticas debían ser redibujadas en base a todo esto. ¿Supusieron los cristianos retirarse de un mundo corrupto que fue abandonado por el mismo redentor? ¿Los invitaron a gobernar la "ciudad terrenal" en una amalgama de iglesia y estado, inspirados por el espíritu santo? ¿O se esperaba que construyeran una nueva Jerusalém que aceleraría la vuelta del mesías?

A través de la edad media, los cristianos discutieron éstas preguntas. La ciudad del hombre se definió en contraposición a la ciudad de Dios (San Agustín), ciudadanía pública contra propiedad privada, el derecho divino de reyes contra el derecho a la resistencia, autoridad eclesiástica contra autoritarismo radical, leyes canonicas contra actividades místicas, inquisidor contra mártir, espada secular contra ingletes eclesiásticos, príncipes contra emperadores, emperadores contra Papas, Papas contra consejos de la iglesia. En las últimas décadas de la edad media, el sentido de la crisis socio-religiosa era palpable, e incluso la iglesia romana reconoció que las reformas debían hacerse. Pero por el siglo XVI, gracias a Lutero y a Calvino, no había cristiandad unificada para reformar, apenas existían una variedad de iglesias y sectas, más aliadas con las reglas seculares absolutas impacientes de afirmar su independencia. En las guerras religiosas que siguieron, las diferencias doctrinales aprovisionaron de combustible ambiciones políticas y viceversa, en un ciclo mortal, vicioso, que duró un siglo y medio. Cristianos imbuídos por sueños apocalípticos, buscaron y mataron a cristianos con una furia maníaca que habían reservado alguna vez para musulmanes, judíos y hereticos. Era la locura fomentada por las instituciones.

El filósofo inglés Thomas Hobbes intentó encontrar una salida de este problema. Tradicionalmente, la teología política había interpretado un sistema de órdenes divinas reveladas y se había aplicado a la vida social. En su gran tratado “Leviatán” (1651), Hobbes no hizo caso simplemente de la sustancia de esas órdenes y escribió sobre cómo y porqué los seres humanos creen en las revelaciones de Dios. Hobbes hizo lo más revolucionario que un pensador puede hacer , cambió el sujeto del tema, de Dios y sus órdenes de servir y sus creencias y fé. Si hacemos algo para entender las órdenes divinas, razonó Hobbes, podemos comenzar a entender porqué las convicciones religiosas conducen tan a menudo a conflictos políticos y después encuentran una forma de desbordar el potencial humano para la violencia.
La crisis contemporánea en la cristiandad occidental creó la audiencia para Hobbes y sus ideas. En medio de ina guerra religiosa, su opinión de que la mente humana era demasiado débil y sitiada por pasiones para tener cualquier conocimiento confiable del divino sentido común, caló hondo. También tuvo sentido asumir que cuando el hombre habla sobre Dios, él realmente se está refiriendo a su propia experiencia, que es todo lo que él sabe. ¿Y qué es lo que caracteriza la experiencia de la mayoría?. Según Hobbes, el miedo. El estado natural del hombre es estar abrumado por la ansiedad, “su corazón que todo el día roído por el miedo de la muerte, de la pobreza, o de otra calamidad.” El hombre “no tiene ningún descanso, ni pausa en su ansiedad, sino en el sueño.” No es entonces ninguna cosa extraña que los seres humanos formaran ídolos para protegerse contra el miedo, atribuyendoles energías divinas incluso, y como Hobbes escribió los ídolos pueden ser “hombres, mujeres, un pájaro, un cocodrilo, un becerro, un perro, una serpiente, una cebolla, un puerro.” Es lamentable, también es comprensible.

Y las dinámicas debilitantes de las creencias no terminan allí.Una vez que imaginemos a Dios todopoderoso para protegernos, en ocasiones nosotros comenzaremos a temerlo también. ¿Qué pasa si él sigue enojado? ¿Cómo podemos apaciguirlo? Hobbes razonó que estos nuevos miedos religiosos eran lo que creaba un mercado para sacerdotes y profetas que sostienen entender las demandas oscuras de Dios. Era un mercado muy vocinglero en tiempos de Hobbes, con diferentes ofertas para católicos romanos, anglicanos, luteranos, calvinistas, anabaptistas, quakeros, mugletonianos, hombres de la monarquía y otras incontables sub-sectas, cada una con su propio proyecto de salvación y modelo para la sociedad cristiana. Discreparon el uno con el otro, y porque sus mismas almas estaban en juego, lucharon.¿ Cuál condujo a las guerras; cuál condujo a más miedo; cuál hizo a gente más religiosa; cuál produjo más caos? son preguntas que tienen diferentes respuestas según sea el interlocutor.

Con imágenes frescas de las guerras de religión, los lectores de Hobbes sabían todo y todos sobre el miedo. Sus vidas se habían convertido en “solitarias, pobres, repugnantes, brutales y cortas.”, según las propias palabras de él. Y cuando anunció que una nueva filosofía política podría sacarles de miedo, escucharon. Hobbes plantó una semilla, un pensamiento que puede ser que sea posible construir instituciones políticas legítimas sin ponerlas en el ámbito de la revelación divina. Él sabía que era imposible refutar la creencia en la revelación divina; pero en la mayoría de las personas uno puede esperar hacer con suspicacia que se comience a desconfiar en los profetas que aseguran hablar sobre política en nombre de Dios. El nuevo pensamiento político se referiría no más a la política de Dios; se concentraría en los hombres como creyentes en Dios y el intento de mantener, si bien no la paz, un armisticio armado. Fijaría sus metas más abajo que las de la teología política cristiana que había, se limitaría a asegurar algo más importante, que era la paz.

Hobbes no era ni un liberal ni un demócrata. Él pensó que la consolidación del poder político en manos de un sólo hombre era la única manera de relevar a los ciudadanos de sus miedos mutuos. Pero en siglos siguientes, los pensadores occidentales, aceptan más a John Locke , casi contemporáneo de Hobbes, que comenzó a imaginar una nueva clase de órden político en el cual el poder sería limitado, dividido y compartido extensamente; en el cual los detentores del poder lo abandonarían pacíficamente traspasándoselo a otros, sin miedo a represalias; en el cual el derecho público gobernaría las relaciones entre ciudadanos e instituciones; diversas religiones serían permitidas libres de la interferencia del estado; y en el cual los individuos tendrían derechos inalienables de protegerse del gobierno. Este órden liberal-democrático es el único que en Occidente reconocemos hoy como legítimo, y se lo debemos sobre todo a Hobbes. Para escapar de las pasiones destructivas de la fé mesianica, la teología política centrada en Dios fue sustituida por la filosofía política centrada en el hombre. Ésta era la gran diferencia.


III. La luz interna
Es una historia familiar, y parece concluir con un final feliz. Pero verdaderamente la gran separación nunca fue un fait-accompli, incluso en Europa occidental, en dónde primero fue concebida la teología política cristiana al viejo estilo: tenía una vida futura en Occidente y solamente después de la Segunda Guerra Mundial dejó de ser una fuerza política. En el siglo XIX y a principios del XX, diversos desafíos a la gran separación se presentaron. Llegó enteramente una nueva clase de teología política pesadamente endeudada con la filosofía y a labrarse un modelo moderno y liberal. Es el discurso del movimiento de la “teología liberal” que nació en Alemania no mucho después de la revolución francesa, primero entre los teólogos protestantes y luego entre los reformadores judíos. Estos pensadores, que aborrecían la teocracia, también se rebelaron contra la visión de Hobbes, favoreciendo en su lugar otro futuro político en el cual la religión, castigada correctamente y reformada intelectualmente , desempeñaría un papel absolutamente central.

Las preguntas que plantearon eran buenas. Mientras que concedían que la ignorancia y el miedo habían fomentado guerras insustanciales entre sectas y naciones cristianas, preguntaron: ¿Eran ésas las únicas razones que durante un milenio y medio una civilización entera había mirado a Jesucristo como su salvador? ¿ Los judíos de la Diaspora seguían siendo leales al Torah? ¿Podían la ignorancia y el miedo explicar la belleza de la música litúrgica cristiana o la subliminidad de las catedrales góticas? ¿Podrían explicar porqué el resto de las civilizaciones, antiguas y presentes, fundaron sus instituciones políticas de acuerdo con el nexo divino entre Dios,el hombre y el mundo? Había seguramente más sobre religión que lo soñado en la filosofía de Hobbes.

Ésta era ciertamente la opinión Jean-Jacques Rousseau, que hizo más que cualquier persona para desarrollar una alternativa a Hobbes. Rousseau no escribió ningún tratado sobre religión, era probablemente muy versado en el tema, sólo insertó algunas páginas sobre temas religiosos en su obra maestra, “Émile” (1762), e hizo quemar el libro y pasó el resto de su vida como funcionario de la corona. Una sección corta de “Émile,” que él llamó “la profesión de fe del vicario de Savoya,” ha influído tan profundamente la visión contemporánea de la religión que toma a un cierto esfuerzo entender porqué persiguieron a Rousseau por sus obras. Es el convencimiento de la defensa de los instintos religiosos del hombre que fluye de una pluma moderna el problema. La visión de Rousseau sobre la religión en términos de necesidades del ser humano, verdades no divinas, hizo que su vicario de Savoya declarara, “creo que todas las religiones particulares son buenas cuando sirven a Dios provechosamente.” Ésto, para los cristianos piadosos, era una herejía manifiesta y fue perseguido sin piedad.

Rousseau tenía un problema de visiones diferentes con Hobbes: él compartió las críticas del inglés a la teocracia, al fanatismo y al clero, pero él era amigo de la religión. Mientras que Hobbes batía los tambores de la ignorancia y del miedo, Rousseau cantó las alabanzas de la conciencia, de la caridad, de la sensación de compañerismo, de la virtud, de la maravilla piadosa frente a la creación de Dios. Los seres humanos, pensó, tienen una cualidad natural que expresan en su religión. Ése es el tema de la “profesión de fe,” de la parábola de un vicario joven que pierde su fe y entonces su compás moral se enfrenta con la hipocresía de sus correligionarios. Él puede restaurar su equilibrio solamente cuando encuentra una nueva clase de fe en Dios mirando dentro, su propia “luz interna” (intérieure de lumière). El punto de la historia de Rousseau es menos para exhibir los crímenes de las iglesias organizadas que para demostrar que es lo que el hombre anhela para la religión, porque es fundamentalmente una criatura moral. Hay mucho que no podemos saber nunca sobre Dios, y por siglos la pretención de entenderlo causó mucho daño a la cristiandad. Pero, para Rousseau, necesitamos creer en algo si debemos orientarnos en el mundo.
Entre los pensadores modernos, Rousseau fue el primero en declarar que no hay vergüenza alguna en decir que la fe en Dios es humanamente necesaria. La religión tiene sus raíces en las necesidades racionales y morales, incluso nobles; una vez que veamos eso, podemos comenzar a satisfacerlas racional, moral y noblemente. Extractando éste pensamiento no contradijo los principios de la gran separación, que dio las razones para proteger el ejercicio privado de la religión. Pero levantó dudas alrededor de si el nuevo pensamiento político podría realmente hacerse sin referencia al nexo entre Dios, el hombre y el mundo. Si Rousseau tenía razón sobre nuestras necesidades morales, una separación rígida entre los principios políticos y teológicos no pudo ser psicologicamente sostenible. Cuando una pregunta es importante, deseamos una respuesta a ella: como el vicario de Savoya comenta, “la mente decide de un modo u otro, a pesar de sí mismo, y prefiere el ser confundido a la creencia de la nada.” Rousseau tenía dudas graves alrededor si los seres humanos podrían ser felices o buenos si no entendían cómo sus acciones se relacionaron con algo superior. La religión entrelazada simplemente con nuestra experiencia moral siempre se despoja de ella, y la moral debiera ser inseparable de la política.

IV. Los niños de Rousseau
A principios del siglo XIX, dos escuelas del pensamiento sobre religión y política habían crecido en Occidente. Llamémoslas los niños de Hobbes y los niños de Rousseau. Para los niños de Hobbes, una vida política decente no se podría observar por la teología política cristiana, que engendró violencia y frenó el desarrollo humano. La única manera de controlar las pasiones que fluían de la religión a la política, y viceversa, era separar vida política y religiosa totalmente. Esto tuvo que suceder dentro de las instituciones occidentales, pero primero tuvo que suceder dentro de mentes occidentales. Una reorientación debería de ocurrir, volviendo la atención humana lejos de lo eterno y transcendental, hacia el aquí y ahora. El viejo hábito de mirar a Dios en dirección política tendría que modificarse, y los nuevos hábitos deberían aceptarse. Para Hobbes, el primer paso hacia la realización de éste hecho era conseguir que la gente que pensara alrededor solamente de las fuentes de la fé , no lo hiciera.

Aunque había gran resistencia para adoptar las opiniones radicales de Hobbes sobre la religión, en el mundo de habla inglesa los principios intelectuales de la gran separación comenzaron a tomar forma en el siglo XVIII. La discusión continuaría dónde poner exactamente la línea entre las instituciones religiosas y las políticas, pero las discusiones sobre la legitimidad de la teocracia se acabaron en todos los ámbitos públicos y quedaron circunscriptas a los ámbitos privados. No había más controversia seria sobre la relación entre el órden político y el nexo divino; dejó de ser una pregunta sin respuesta. Nadie en Gran Bretaña moderna o los Estados Unidos discutieron una legislatura bicameral en base a la revelación divina.
Los niños de Rousseau siguieron un diferente argumento. La teología política medieval no era posible de salvar, pero ni en la una ni en la otra podrían los seres humanos hacer caso omiso de los temas de la eternidad y de la transcendencia al pensar en la vida. Cuando especulamos sobre Dios, hombre y mundo de la manera correcta, expresamos nuestros sentimientos morales más nobles; sin tal reflexión nos desesperamos y nos dañamos eventualmente. Ésa es la lección del vicario de Savoya.
En las épocas inmediatamente posteriores a la revolución francesa, en la época del Terror y de Napoleon, los niños de Rousseau encontraron una audiencia receptiva en Europa continental. Las guerras recientes no habían tenido nada que ver con teología política o el fanatismo religioso de vieja data; si algo sí nació fue el ateísmo radical posterior a la revolución francesa que transformó a hombres en bestias y formó una nueva especie de fanático político.
Los alemanes frente a esta visión, tuvieron una onda de romanticismo que trajo con ella una gran nostalgia para el “mundo religioso que hemos perdido.” Incluso tocó a filósofos sobrios y descreídos como Immanuel Kant y G.W.F. Hegel. “ Kant adoraba a Emile” e iba algo más a fondo de lo que Rousseau fuera jamás, no sólo aceptando la necesidad moral de la fe racional en la discusión del cristianismo, reformado correctamente, que representaría la “verdad universal de la iglesia” e incorpora la “idea” de la religión. Hegel todavía fue más lejos, atribuyendo a la religión una energía casi vital de forjar el enlace social y de animar el sacrificio para el interés público. La religión, y solamente la religión , es la fuente original del espíritu compartido de la gente, que Hegel llamó su Volksgeist.
Estas ideas tenían un impacto enorme en el pensamiento religioso alemán en el siglo XIX, y con él el protestantismo y el judaísmo a través de Occidente. Éste era el siglo de la “teología liberal,” un término que requiere explicación. En la Gran Bretaña moderna y los Estados Unidos, se asumió intelectual e institucionalmente,que la separación de la religión y la política modernas habían tenido beneficiosos mutuos: el estado moderno se había beneficiado por la absolución de pronunciarse en materias doctrinales, y que la religión se había beneficiado por ser liberada de la interferencia del estado.

Tal consenso no existió en Alemania, donde se asumía que la religión necesitaba ser apoyada públicamente, no en su contenido, pero sí en su contribución a la sociedad. Tendría que ser una reforma racional, por supuesto: la biblia tendría que ser interpretada a la luz de resultados históricos recientes, la creencia en los milagros abandonada, el clero educado en líneas modernas y la doctrina adaptada la época. Pero una vez que estas reformas tuviesen lugar, la política y la religión reformadas y reformuladas se ensamblarían perfectamente.
Los teólogos liberales protestantes pronto tuvieron el sueño de una tercera forma entre la ortodoxia cristiana y la gran separación entre estado e iglesia. Tenían fe en la base moral del cristianismo, no obstante las desviaciones que pudo haber tenido por las fuerzas de la historia, y fe en el progreso cultural y político que el cristianismo había traído al mundo. El cristianismo había dado a luz a los valores de la individualidad, del universalismo moral, de la razón y del progreso en los cuales la vida alemana estaba basada. No podía haber contradicción entre la religión y el estado, ni tensión entre ambas fuerzas. El estado moderno tenía solamente que reconocer al protestantismo en vida pública, y la teología protestante reconocería sus responsabilidades políticas. Si ambas partes resolvieran sus obligaciones, el filósofo F.W.J. Schelling previó que, “el destino del cristianismo será decidido en Alemania.”
Entre los pensadores liberales judíos, había otra clase de esperanza: la de la aceptación como ciudadanos iguales. Después de la revolución francesa, un proceso vacilante de la emancipación judía comenzó en Europa, y se integraron los judíos alemanes más rápidamente en la vida cultural moderna que en cualquier otro país europeo;un desarrollo profético. Para los protestantes alemanes el cristianismo reformado representó su Volksgeist nacional,mientras que atrajeron a los pensadores judíos liberales a la fe reformada moderna, y la necesidad apologética también los condujo a justificar la contribución del judaísmo a la sociedad alemana moderna.Como no podían abrogar por los principios de la gran separación de poderes , tuvieron que discutir que el judaísmo y el protestantismo fuesen dos formas de la misma fe moral racional, y que podrían compartir una teología política común. Como el filósofo judío y reformador liberal Hermann Cohen dijo una vez, “en todas las cuestiones intelectuales de la religión que pensamos y que sentimos es de un espíritu protestante.”


V. Cortejar el Apocalipsis
Ésta era la estructura que la teología liberal construyó, y a través del siglo XIX parecía segura. No lo estaba, y por razones dignas de comentarios. La teología liberal se había construído con la esperanza de que las verdades morales de la fe bíblica se pudieran reconciliar intelectualmente con las realidades de la vida política moderna. Con todo la deidad liberal resultó ser un dios del silencio, incapaz de inspirar la convicción genuina dentro de una generación joven que buscaba la "última verdad". ¿Para qué el protestantismo reformado ofreció una unión del alma con su creador? Prescribió un catecismo de trivialidades morales y de optimismo histórico sobre la vida burguesa, condimentado con un pesimismo profundo sobre la posibilidad de alterar esa vida. Predicó la buena ciudadanía y el orgullo nacional, el buen sentido económico y la longitud apropiada de la barba de un caballero. Pero estaba demasiado avergonzado para proclamar el mensaje encontrado en cada página de los evangelios: debes cambiar tu vida. ¿Y porqué el nuevo judaísmo trajo a un judío joven que buscaba una conexión con la fe tradicional de su gente? Le enseñó a apreciar el mensaje ético en base a toda la fe bíblica y pasó a silencio gentil al Dios temible de los profetas, de su convenio con el pueblo judío y los leyes exigentes que él les dió. Sobretodo, le enseñó a los judíos jovenes que su primera obligación era buscar una tierra común con el cristianismo y encontrar la aceptación en la una nación, Alemania, que los ideales culturales más altos se emparejaron con los del judaísmo. A las preguntas decisivas : “porqué ser un cristiano?” y “porqué ser un judío?” , la teología liberal no ofreció ninguna respuesta.

Al principio del siglo XX, la estructura liberal se tambaleaba, y después de la Primera Guerra Mundial se derrumbó. No era justa la barbaridad de la guerra de trincheras, la matanza sin sentido, la vista de ciudades quemadas hasta los cimientos y de soldados mutilados que hizo una civilización “moderna” alabar una teología despreciable. Eran muchos teólogos liberales los que habían acelerado las críticas por la guerra, confiando que la mano de Dios dirigía la historia. En agosto de 1914, Adolf von Harnack, el erudito protestante liberal, muy respetado por su edad, ayudó al Kaiser Wilhelm II a bosquejar una directriz nacional presentando a los militares alemanes como los puntales de la patria. Otros firmaron una petición bélica que defendía el ateísmo del militarismo alemán. Asombrosamente, incluso Hermann Cohen, escribió una carta abierta a los judíos americanos a los que pedía ayuda, considerando que “al lado de su patria, cada judío occidental debe reconocer, venerar y amar a Alemania como la madre tierra de su religiosidad moderna.” Los pensadores protestantes y judíos jóvenes se sintieron ultrajados cuando vieron lo que habían hecho sus venerados profesores , y comenzaron a mirar hacia otra parte.

Pero no renegaron ni de Hobbes, ni de Rousseau. Anhelaron una fe más robusta, basada en una nueva revelación que quebrantaría las bases del órden moderno del conjunto. Desde entonces los teólogos liberales hubieron podido restablecer la idea de la política bíblica, y la etapa había sido fijada para apenas ésta clase de desarrollo. Cuando la fe en el rescate de propiedad burguesa y la comodidad cultural se marchitó después de la Gran Guerra, los pensadores más atrevidos transformaron la esperanza en un apocalipsis mesianico , que colocaría otra vez al pueblo judío, o al creyente cristiano individual, o a la nación alemana, o al proletariado del mundo, en relación directa con Dios.
Los judíos jóvenes de Weimar particularmente fueron permeables a estas corrientes mesianicas con los escritos de Martin Buber, que sintieron más adelante a un autor de comprensión interreligiosa, pero un sionista joven que promovió un nacionalismo chauvinista crudo. En uno de sus primeros ensayos él llamó a una “Masada del espíritu” y proclamó: “Si tuviese que elegir entre una felicidad cómoda para mi gente , improductiva. y una muerte hermosa en un esfuerzo final de la vida, tendría que elegir ésto último. Para éste final, el esfuerzo crearía algo divino”. Este tipo de lenguaje fuerte era muy aceptado y los ecos contemporáneos nos incomodan y dibujan muy bien el mesianismo bíblico.

Con todo Buber era un aficionado comparado con el filósofo marxista Ernst Bloch, que utilizó la biblia para exaltar la utopía entonces bajo construcción en la Unión Soviética. Aunque era un judío ateo, Bloch vio una conexión entre la esperanza mesianica y la violencia revolucionaria, que admiró. Celebró el cuarto de hora de Thomas Mäntzer, el pastor protestante del siglo XVI que condujo sublevaciones campesinas sangrientas y fue decapitado; también elogió a los líderes soviéticos brutales, con la famosa declaración “ubi Lenin, ibi Jerusalén”( donde quiera que esté Lenin, está Jerusalém).

Pero entre los protestantes jóvenes de Weimar fue que el nuevo espíritu mesianico probó ser más consecuente. El teólogo más grande de la época, Karl Barth, deseó restaurar el drama de la decisión religiosa al cristianismo y rechazó cualquier comodidad del evangelio a las sensibilidades modernas. Cuando Hitler asumió el poder, Barth se comportó bien, hizo la resistencia principal contra la toma de posesión nazi de las iglesias protestantes antes de que fuera forzado al exilio en 1935. Pero otros, que emplearon el mismo mensaje retórico mesianico de Barth, eligieron a los nazis en lugar de la resistencia. Un ejemplo notorio era Emanuel Hirsch, teólogo luterano respetado y traductor de Kierkegaard, que dio la bienvenida al nacimiento del nazismo para llevar a Alemania a “el círculo del pueblo predominante blanco, a quien Dios ha confiado la responsabilidad de la historia de la humanidad.” Otro era Friedrich Gogarten, uno de los colaboradores más cercanos de Barth, que colaboró con los nazis en el verano de 1933 (una decisión que lamentó más tarde). En los años 20, Gogarten se regocijó con el derrumbamiento de la Europa burguesa, declarando que “estamos alegres por la declinación, puesto que nadie puede gozar el vivir entre cadáveres,” y llamado a fundar una nueva religión que “ataque la cultura como cultura, así se ataca al mundo entero.” Cuando los camisas pardas comenzaron a marchar y a quemar libros, consiguió su deseo. Después de que Hitler terminara de tomar el poder, Gogarten escribió eso es “exacto porque estamos hoy de nuevo bajo el requerimiento total del estado, es otra vez posible, humanamente hablando, proclamar al Cristo de la biblia y su reinado sobre nosotros.”
Sirvió para confirmar la ley de hierro de Hobbes: Las teologías mesianicas forman eventuales políticas mesianicas. La idea del rescate divino está entre las fuerzas de mayor alcance que forman la existencia humana en todas esas sociedades de tradición bíblica. Ha inspirado a la gente que aguante sufrimientos, que supere los mismos e inflinja el sufrimiento en otros. Ha ofrecido esperanza e inspiración en tiempos de oscuridad; también ha agregado oscuridad despertando expectativas poco realistas y justificando a los que derraman sangre para satisfacerlas. Todas las religiones bíblicas cultivan la idea del rescate divino, y todas temen a su energía de inflamar mentes y son sordas a la voz de la razón. En las obras de estas figuras de la República de Weimar, encontramos lo que temieron las tradiciones ortodoxas siempre: la traducción de nociones religiosas del apocalipsis y del rescate divino en una justificación del mesianismo político, ahora bajo condiciones modernas espantosas. Era como si nada hubiera cambiado desde el siglo XVII, cuando Thomas Hobbes se sentó para escribir su “Leviatan.”


VI. Milagros
El renacimiento de la teología política en el Occidente moderno es una historia humillante. Nos recuerda que esta forma del pensamiento humano no es el coto de caza de ninguna cultura o religión, ni pertenece solamente al pasado. Es un hábito histórico de la mente que puede ser readquirido por cualquier persona que comience a mirar el nexo divino de Dios, del hombre y del mundo para revelar el órden político legítimo. Esta historia también nos recuerda cómo la teología política puede ser adaptada a las circunstancias y reafirmarse, incluso frente a fuerzas aparentemente irrestibles como la modernización, la secularizacion y la democratización. Rousseau decía algo más: parecemos ser criaturas teotrópicas, anhelando conectar nuestras vidas mundanas, con el más allá. El impulso de los nuevos hábitos aprendidos se puede suprimir, pero el desafío de la teología política nunca desaparecerá completamente siempre y cuando sobreviva el impulso de conección divina.
Somos herederos a la gran separación de poderes solamente si deseamos serlo, si hacemos un esfuerzo consciente de separar principios de base de legitimidad política y revelación divina. Puesto que el desafío de la teología política existe, necesitamos seguir siendo informados de su lógica y de la amenaza que plantea. Esto significa vigilancia, pero significa aún menos timidez. Nunca debemos olvidar de que no había nada históricamente inevitable en nuestra gran separación, eso que era y que sigue siendo un experimento para toda cultura y religión. En Europa, las ambigüedades políticas de una religión, el cristianismo, sucedieron al sistema de una crisis política que pudo haber sido evitada pero no lo fue, activando las guerras de religión; la carnicería que resulta hecha por pensadores europeos más receptivos a las ideas heréticas de Hobbes sobre la psicología religiosa y las implicaciones políticas que él esbozó de ellas; y en un cierto momento esas ideas políticas fueron liberalizadas. Incluso entonces, solamente después de la Segunda Guerra Mundial fue que los principios de la democracia liberal moderna se arraigaron completamente en Europa continental.
En cuanto a la experiencia americana, es completamente excepcional: no hay otra sociedad industrial completamente desarrollada con una población que confía a su fé , mientras que sigue confiando en la gran separación. La retórica política, que debe mucho a los sectarios protestantes del siglo XVII, vibra con energía mesianica, y es gracias solamente a una estructura constitucional fuerte y a varios quiebres afortunados que la teología política nunca ha desafiado seriamente la legitimidad básica de las instituciones. Los americanos tienen diferencias religiosas potencialmente explosivas sobre el aborto, las plegarias en las escuelas, la censura, la eutanasia, la investigación biológica ; con todo las colocan generalmente dentro de los límites de la constitución. Es un verdadero milagro.
Y los milagros no existen. El bueno de Hobbes hizo cambiar de puesto nuestro foco político de Dios al hombre, él pensó que el desafío de la teología política desaparecería una vez que el ciclo del miedo fuese quebrado y los seres humanos establecieran el excedente de autoridad a sus propios asuntos. Todavía hacemos esta asunción al hablar de las “causas sociales” del fundamentalismo y del mesianismo político, como si el mejoramiento de las condiciones materiales o el cambio de lugar de las fronteras accionara automáticamente una gran separación. Nada en nuestra historia o experiencia contemporánea confirma esta creencia, con todo no podemos olvidarla. Hemos aprendido la lección de Hobbes demasiado bien, y no pudimos prestar atención a Rousseau. Y nos encontramos en un laberinto intelectual cuando encontramos la teología política genuina de hoy: asumimos que la modernización y la secularization la extinguirán eventualmente, o la tratamos como amenaza existencial incomprensible, usando términos familiares como "fascismo". Ninguna de las dos respuestas nos da una medida para entender el mundo que ahora vivimos.
Es un mundo en el cual millones de personas, particularmente en la órbita musulmana, creen que Dios ha revelado una ley que gobierna el conjunto de los asuntos humanos. Esta creencia forma la política de naciones musulmanas importantes, y también forma las actitudes de númerosos creyentes que se encuentran viviendo en los países occidentales y las democracias no-Occidentales como Turquía e Indonesia , fundadas en los principios de la gran separación. Éstos son los puntos más significativos de la fricción internacional y nacional. Y no podemos realmente tratarlos si primero no reconocemos el agujero intelectual entre nosotros: aunque es posible traducir la carta de Ahmadinejad a Bush del farsi al inglés, sus asunciones intelectuales no se pueden traducir.
Podemos intentar aprender su lengua para crear políticas sensibles, pero el acuerdo en los principios de base no será posible. Y debemos aprender vivir con eso. Debemos encontrar alguna manera de aceptar el hecho de que, dadas las políticas de la inmigración a naciones occidentales durante la última mitad del siglo pasado, ahora Occidente es anfitrión de millones de musulmanes que tienen dificultades con y en las sociedades que no reconocen ninguna demanda política basada en su revelación divina. Como en la ley judía ortodoxa, el musulmán se refugia en la Shariah para cubrir el conjunto de su vida, no en alguna esfera privada arbitrariamente demarcada, sus sistemas legislativos tienen pocos recursos teológicos para establecer la independencia de la política de las órdenes divinos. Es una situación desafortunada, pero hemos enrasado a musulmanes y no-musulmanes. La comodidad y el respecto mutuo pueden ayudar, como puede ayudar el despejar reglas de gobierno en áreas de tensión, como el estado legal de las mujeres, los derechos de los padres sobre sus niños, los ofensivos discursos para las sensibilidades religiosas, la violencia que incitan los discursos, los estándares del vestido en instituciones públicas, etc.,etc.. Los países occidentales han adoptado diversas estrategias para hacer frente a los problemas, como con algunos símbolos religiosos prohibidos o no como la burkha en las escuelas.
Pero necesitamos reconocer que hay que enfrentar día a día los problemas, mantener en alto nuestros principios y defenderlos y que nuestras expectativas sigan siendo bajas. Siempre y cuando una población importante crea en la verdad de una teología política comprensiva, su reconciliación completa con la democracia liberal moderna no puede estar muy lejos.
Éstas no son noticias agradables. Por más de dos siglos, los promotores de la modernización la han tomado para que la ciencia, la tecnología, la urbanización y la educación “desencantaran eventualmente” el mundo de los creyentes, y ésas poblaciones con el tiempo abandonarían su fé tradicional o la transformaría a formas políticamente anodinas. Se señala que Europa continental, donde ha estado la creencia en Dios en declinación constante durante los últimos 50 años, y sugieren que, con el tiempo, los musulmanes experimentarán una transformación similar. Esas predicciones pueden probar eventualmente ser reales, sin embargo no se nota la transformación. Pero el secularization rápida de Europa es históricamente única y, como acabamos de ver, relativamente reciente. La teología política es altamente adaptable y puede presentar incluso a las mentes educadas una visión que obliga más a pensar en el futuro que la perspectiva de la modernidad secular.
Toma poco para que un médico altamente entrenado haga una bomba para un atentado, mientras que tomó mucho tiempo a los pensadores avanzados llegar a las justificaciones bíblicas inspiradas de manera del totalitarianismo fascista y/o comunista en la Alemania de Weimar. Cuando el impulso de conectarse con la divinidad es fuerte, las pasiones son altas y las fantasías son vivas, las baratijas de nuestras vidas modernas son amuletos impotentes contra la intoxicación política.
Asumiendo ésto, un número de pensadores musulmanes alrededor del mundo han llevado promover un Islam “liberal”. Significa que es un Islam adaptado más a las demandas de la vida moderna, con mejor tratamiento a mujeres y niños, más tolerante con otras religiones, más abiertos a la disensión. Éstas son las personas valientes que han sufrido a menudo por sus esfuerzos, prisión o exilio, al igual que sus precursores en el siglo XIX, de los cuales había muchos.
Pero ahora como entonces, sus esfuerzos han sido barridos por corrientes teológicas más profundas que no pueden dominar y quizás incluso que no entienden. La historia de la teología liberal protestante y judía revela el problema: cuanto más una fe bíblica se ajusta para hacer caber las demandas del momento, pocas son las razones que da a los creyentes para aferrarse a esa fe en épocas difíciles; es cuando los guardias autonombrados de la pureza teológica ofrecen una esperanza más radical. La mezcla es peor cuando tal fe se utiliza para conceder la santificacion teológica en una sola forma de vida política , incluso en la atractiva democracia liberal , y será visto como un colaborador con la injusticia cuando ese sistema político falla. Las dinámicas de la teología política parecen dictar que al liberalizar a los reformadores que intentan conformarse con el presente, inspiran una larga compensación y más apasionado es el rescate divino en el futuro mesianico. Sucedió en la Alemania de Weimar y está sucediendo otra vez en el Islam contemporáneo.

El liberalismo satisfecho y el mesianismo revolucionario que hemos encontrado no son las únicas opciones teológicas. Hay otra clase de transformación posible de la fé bíblica, y ésa es la renovación de la teología política tradicional hacia dentro. Si los liberalizadores son apologistas de la religión en la vida moderna, los renovadores están parados firmemente dentro de su fe y reinterpretan la teología política para que los creyentes puedan adaptarse sin la sensación de ser apostatas. Lutero y Calvino eran renovadores en este sentido, no liberalizadores. Llamaron Cristianos nuevamente a los fundamentos de su fe, pero de una manera que lo hizo más fácil y no más dura, el gozar de los frutos de la existencia temporal.
Encontraron razones teológicas de rechazar el ideal del celibato, violación frecuente de los sacerdotes, y devolvieron así al clero a la vida de familia ordinaria. Entonces encontraron razones teológicas de rechazar monasticismo y el imperialismo demasiado pesado de Roma, ofreciendo razones bíblicas de que los cristianos deben ser ciudadanos leales al estado en que viven . E hicieron esto, no hablando en la lengua apologética de la tolerancia y del progreso, pero reescribiendo la lengua de la teología política cristiana y exigiendo que los cristianos fueran fieles a ella.
Hoy, algunas voces están llamando para esta clase de renovación de la teología política islámica. Algunos, como el El Fadl al Khaled Abou, un profesor de leyes en la universidad de California (UCLA) desafió la autoridad de los puritanos de hoy, que hacen los juicios categóricos basados en una lectura literal de versos coranicos dispersos. En opinión del El Fadl al Abou, la ley islámica tradicional se puede todavía aplicar a situaciones actuales porque trae una interpretación sutil del texto entero para referirse a problemas particulares en circunstancias variadas.
Otros, como el clérigo y profesor suizo Tariq Ramadan, son las figuras públicas que las escrituras demuestran a los musulmanes occidentales que su teología política, interpretada correctamente, ofrece la dirección para vivir con confianza en su fe y ganar la aceptación en lo que él llama un “domicilio extranjero.” Leer sus trabajos debe recordar cuán aventurada es emprender una empresa de renovación.Se puede invitar a creyentes que participen más completa y comprometidamente en el presente político, como lo hizo la reforma protestante; pueden también fomentar sueños de volver a una fe más primitiva, con violencia en caso de necesidad, según lo sucedido en las guerras de religión.
Quizás por esta razón, el El Fadl al Abou y especialmente Ramadan son objeto de escrutinio intenso y a veces áspero de los intelectuales occidentales. Preferimos hablar con los liberalizadores islámicos porque comparten nuestra lengua: aceptan las presuposiciones intelectuales de la gran separación y desean simplemente un sitio para la expresión religiosa y cultural. No practican la teología política. Pero las perspectivas de aguantar el cambio político con la renovación son probablemente mucho mayores que la liberalización directa. Hablando dentro de la comunidad de fieles, los renovadores dan a los creyentes las razones teológicas de aceptar nuevas formas de fé como reinterpretaciones auténticas de la misma. Las figuras como el El Fadl al Abou y Ramadan hablan una lengua extraña, aun cuando promueven cambios que encontramos dignos;sin embargo sus razones no son nuestras razones. Pero si no podemos esperar que la conversión a los principios de la gran separación sea total , y no podemos , debemos aprender a dar la bienvenida a las transformaciones en teología política musulmana que faciliten la coexistencia. Lo mejor no debe ser enemigo de lo bueno.
Tenemos pocas razones para esperar que las sociedades con una teología política de gran alcance sigan nuestra trayectoria inusual, que fue abierta por una crisis única dentro de la civilización cristiana. Esto no significa que esas sociedades carezcan necesariamente de los recursos de crear un órden político decente y realizable; significa que tendrán que encontrar los recursos teológicos dentro de sus propias tradiciones para hacer que suceda.

Nuestro desafío es diferente. Hemos hecho una opción que es más simple y más difícil: hemos elegido limitar nuestra política a los individuos para la protección del peor de los daños que podemos infligir el uno al otro, a asegurar libertades fundamentales y a preveer su bienestar básico, mientras que dejamos sus destinos espirituales en sus propias manos. Hemos apostado que es más sabio guardarse de las fuerzas desatadas por las promesas mesianicas de la Biblia que intentar explotarlas para el interés público. Hemos elegido resguardar nuestra política no iluminada por la revelación divina. Todo lo que tenemos es nuestra propia lucidez, a que debemos entrenar en un mundo donde la fe todavía inflama las mentes de hombres.

Alvaro Kröger